La Isla en Peso

La isla en peso inaugura aquí una nueva sección, que pretende dar cuenta de las observaciones de autores e investigadores foráneos sobre la literatura cubana. Algo de eso hemos venido haciendo hasta ahora, de una manera u otra, pero queremos otorgar categoría al espacio con la voz del investigador norteamericano John Beverley. El ensayo que a continuación reproducimos va más allá del análisis filológico o la crítica literaria, pues su estimulante y polémica reflexión involucra la reflexión acerca de la posibilidad de una sociedad otra, tras haberse demostrado la crisis crónica de las ideologías de sistema contemporáneas. Sea bienvenida entonces la mirada ajena, la del otro que nos completa.


Calibán después del comunismo (subalternidad, multiculturalismo, y hegemonía en el contexto de la globalización) John Beverley University of Pittsburgh

¿La filosofía no ha hecho ningún progreso? Si uno rasga donde pica, ¿no se trata de progreso?
Wittgenstein

La marioneta
Julio César Rodríguez Aguilar

La lógica del Calibán de Roberto Fernández Retamar es una lógica de otredad cultural potencialmente subversiva. Calibán es el sujeto latinoamericano formado por la civilización europea en su doble movimiento de colonialismo y capitalismo, pero cuya identidad como sujeto le lleva necesariamente a impugnar esa civilización. Para Retamar, como para gran parte de su generación, la posibilidad de Calibán fue concretamente la posibilidad del comunismo: es decir, la posibilidad (o la necesidad) de "cambiar la vida". Por contraste, el fenómeno principal que define la posmodernidad como tal es precisamente el desmoronamiento del comunismo. ¿Sería posible re-imaginar y reanimar al proyecto del comunismo -es decir, a Calibán- no sólo en la posmodernidad, sino en cierto sentido desde la posmodernidad? La pregunta parece a la vez perversa y quijotesca. Perversa por todo lo que sabemos del Gulag, de los campos de matanza de Cambodia, de los crímenes de Stalin (y de todos los pequeños Stalins), de la represión y la falta de democracia aun en condiciones de lo que se solía llamar "normalidad socialista". Quijotesca por el simple e inescapable hecho del fracaso histórico de un sistema y de una ideología que justificaban esa represión y esos crímenes en nombre de construir un futuro humano más justo.
Es cada vez más evidente que los regímenes que han surgido de ese fracaso han resultado en mayor o menor grado problemáticos, especialmente en lo que era la URSS y Yugoslavia. Este hecho ha provocado dentro y fuera del mundo post-soviético una nostalgia por lo que puede aparecer en las condiciones actuales como una "época dorada" del estalinismo de los años cincuenta y sesenta. Sin embargo, es evidente también que la simple restauración del estalinismo -o la instauración de nuevos regímenes de ese tipo (como podría haber ocurrido en el Perú con Sendero Luminoso, por ejemplo)- aun si fuera todavía posible, llevaría con el tiempo al mismo impasse y crisis que experimentó el campo del "socialismo real" en los ochenta, porque las semillas de ese impasse y crisis estaban presentes en la forma misma de centralización económica, política y cultural de la dictadura del partido comunista, forma que puede parecernos hoy una variante particular de una dictadura de la burguesía.(1)
Hay muchas razones para defender el derecho de Cuba de seguir su propio camino contra la presión del bloqueo impuesto por el gobierno norteamericano, o para preferir el modelo chino de transición hacia una economía mixta al ruso. Pero nadie -ni los mismos cubanos o chinos- piensa hoy que China o Cuba son modelos ejemplares de un nuevo tipo de sociedad post-capitalista. Esta carencia de normatividad socialista es precisamente lo que expresa el concepto cubano de "período especial en tiempos de emergencia". La proyección estratégica de estos regímenes es más bien usar el monopolio político-burocrático del partido para facilitar la integración del país a la economía global, sin los desajustes vertiginosos que ocurrieron en el caso de la URSS.
Paradójicamente, algo parecido ocurre con las variantes contemporáneas de la social democracia, desde el PT brasileño o el PRD mejicano hasta el Nuevo Laborismo de Tony Blair y la Tercera Vía (debo indicar que mi propia filiación política ha sido con esta corriente). Como Clinton, que es en cierto sentido su modelo, las nuevas formas de la social democracia representan un reajuste hábil a las condiciones actuales impuestas por la globalización. Configuran lo que el socialista norteamericano Michael Harrington solía llamar the left-wing of the possible, "la izquierda de lo posible". Pero, al fin y al cabo, ese reajuste consiste esencialmente en que acepten la hegemonía del capital globalizado. Reproducen la función tradicional de la social democracia de ajustar las reivindicaciones obreras y populares a los intereses capitalistas, y viceversa, ofreciéndose como mediadores más eficaces de la lucha de clases que los tradicionales partidos de la burguesía. No proponen una alternativa a la globalización o a la lógica del capital -otras formas de comunidad, valores, producción, cultura, democracia, regocijo.
Lo que compartían, más allá de su antagonismo secular, la social democracia y el comunismo, es que se presentaban ideológicamente esencialmente como formas de la modernidad. El argumento entre capitalismo y el comunismo que subyace la Guerra Fría fue hasta cierto punto un argumento sobre cuál de las dos sistemas podía mejor llevar a cabo la posibilidad de una modernidad política, económica, científica-tecnológica, y cultural latente en el mismo proyecto burgués. La premisa básica del marxismo como ideología modernizadora era que la sociedad burguesa no podía cumplir con su propia promesa de emancipación y bienestar debido a las contradicciones inherentes en el modo de producción capitalista -contradicciones sobre todo entre el carácter social de la producción y el carácter privado de propiedad y acumulación. Liberando las fuerzas de producción de los lazos de las relaciones de producción capitalistas -así decía el argumento clásico- los regímenes de socialismo de estado podrían más o menos rápidamente sobrepasar esas limitaciones y "ganar" sobre el capitalismo. La respuesta -en última instancia ganadora- del capitalismo fue que la fuerza del mercado libre sería más dinámica y eficaz en producir la modernidad y el desarrollo económico.
Lo que no estaba en cuestión en este argumento, sin embargo, era la categoría de la modernidad en si, ni la idea -de clara, aunque no siempre reconocida, procedencia hegeliana- de un proceso teleológico necesario para producir esa modernidad. Esta ambivalencia estaba implícita en la teoría de la dependencia, y explica el cambio de rumbo ideológico de un hombre como Cardozo en Brasil. Si la teoría de la dependencia fue esencialmente una explicación del retraso (o "subdesarrollo") de los países de la periferia capitalista con respeto a una modernidad (económica, política, etcétera) supuestamente lograda del centro, entonces la modernidad es la meta o el principio de valor en relación al cual se juzga el abyecto presente nacional, y el mercado libre, o el capitalismo de estado, o el socialismo son sólo medios para conseguir esa modernidad, medios que en última instancia deben ser juzgados por su efectividad pragmática en producir la modernidad. Pero, ¿puede existir una idea del socialismo/comunismo que no está conectada con el telos de la modernidad? Como se sabe, Marx y Engels sólo comenzaron a entrever esta posibilidad en sus últimas reflexiones sobre las comunas campesinas rusas como base posible de un colectivismo agrario.(2)
La modernidad conlleva el ideal y, a la vez, la posibilidad material de una sociedad transparente a si misma -la generalización del principio de la "razón comunicativa", para recordar el concepto de Habermas. Por lo tanto, la lógica de la modernización es aculturadora o transculturadora.(3) Lo que opone la posibilidad de una sociedad transparente a sí misma es la proliferación de diferencias y heterogeneidades producidas por el mismo proceso de colonización europea, esclavitud, economía de plantación, sexismo y racismo, desastres y flujos demográficos, desarrollo combinado y desigual, etcétera, que acompaña la historia del capitalismo y la circunstancias particulares de su implantación en América Latina. Propongo llamar a esa heterogeneidad -que representa diferentes lógicas de lo social y diferentes maneras de experimentar y conceptualizar a la historia dentro de una misma formación social o estado-nación- el multiculturalismo.
Para muchos lectores latinoamericanos o caribeños, el término tendrá la desventaja evidente de estar asociado con ciertos debates norteamericanos, y de allí de sugerir la intromisión de una agenda ajena a "nuestra América". Pero es evidente que algo que los Estados Unidos y los países del Caribe y América Latina comparten, en mayor o menor grado, dependiendo de sus circunstancias históricas, es un carácter multiétnico, multilinguístico y multicultural que deriva en parte de la herencia o "sobrevivencias" en la modernidad de estamentos raciales coloniales.
Como se sabe, Néstor García Canclini ha propuesto algo parecido a la idea de un multiculturalismo interior a la sociedades latinoamericanas en su idea de "tiempos mixtos" y el resultante carácter "híbrido" de las formas de producción y consumo cultural en América Latina. Para Canclini, como para el proyecto de estudios culturales latinoamericanos en general, la sociedad civil es el lugar privilegiado de la heterogeneidad y la hibridación multicultural, contra la lógica supuestamente homogeneizante y monológica del estado-nación moderno. Curiosamente, sin embargo, la identificación entre hibridez multicultural (y de allí nuevas formas de ciudadanía) y sociedad civil -identificación que nace de un esfuerzo para desplazar la autoridad cultural y hermenéutica de la "ciudad letrada" hacia la producción/recepción cultural de las clases populares -termina legitimando hasta cierto punto la hegemonía del mercado y el actual proceso de globalización. La lógica misma de las políticas de identidad que acompañan el principio del multiculturalismo apunta en la dirección de asumir que el proyecto gramsciano de conquistar la hegemonía ya no es una posibilidad, porque ya no existen las bases para formar un nuevo sujeto nacional-popular. Hay sólo identidades fronterizas -desterritorializadas o en proceso de desterritorialización o reterritorialización. A la manera de Foucault, el poder es visto como una relación diseminada en todos los espacios sociales, en vez de estar concentrada en el estado y los aparatos ideológicos del estado.
De allí que el multiculturalismo pueda aparecer a primera vista como congruente con la hegemonía del neoliberalismo. Implícito en esta paradoja está el reto más profundo que el neoliberalismo ofrece a la izquierda: En principio, la doctrina neoliberal no presupone ninguna jerarquía de valor a priori, aparte de la función del mercado y de market choice en sí. Si market choice es un acto esencialmente racional (de acuerdo con el fin de maximizar ventaja y minimizar desventaja), y además "libre" en un sentido formal (es decir, no sujeta a una normatividad ajena al sujeto), entonces la racionalidad comunicativa de Habermas ya está latente en cierto sentido en la generalización de las relaciones de mercado y la democracia parlamentaria, y estamos, como opinaba Fukuyama, en el fin de la historia. Pero, ¿sería posible derivar del principio del multiculturalismo una posibilidad más radical, ya que, para repetir lo que designa el multiculturalismo (como la figura de Calibán para Retamar) es lo subalterno: es decir, desigualdades, diferencias, y antagonismos producidos o reproducidos por la historia misma del colonialismo y el capitalismo?
En general, la respuesta de la izquierda -tanto comunista o ex-comunista como social demócrata- a esta pregunta ha sido negativa. El multiculturalismo implica en mayor o menor grado un principio de relativismo cultural y epistemológico. La izquierda, por contraste, ha preferido en general refugiarse en la idea del socialismo como una forma de racionalidad crítica-científica moderna, pero opuesta a la vez a la "razón instrumental" del mercado y del estado burgués, y a las enajenaciones de la industria cultural capitalista, representadas sobre todo en el consumo.
El proyecto de Beatriz Sarlo en la Argentina de Menem y la redemocratización -una variante de la crítica negativa de la Escuela de Frankfurt- ,por ejemplo, depende precisamente de la capacidad de movilizar la normatividad de los valores científico-humanistas y estéticos de la alta cultura burguesa contra la hegemonía del capitalismo en su forma actual.(4) En otra dirección, Hugo Achugar revindica, contra lo que él ve como el prestigio de las nuevas corrientes teóricas "postcoloniales" (entre ellas los estudios subalternos y el discurso del multiculturalismo) en la académica metropolitana y, sobre todo, norteamericana, una defensa de la tradición de pensamiento cultural representada por la "ciudad letrada" criolla latinoamericana en su capacidad de recuperar y movilizar las formas de la "memoria local" contra la hegemonía de la globalización.(5)
La crítica de Sarlo de las nuevas formas de la sociedad de consumo implantadas en América Latina y la defensa de la función benjaminiana del escritor como flaneur o "receptor" de la memoria local de Achugar surgen de un reconocimiento vivencial de que la globalización implica, entre otras cosas, un descentramiento de la autoridad del intelectual tradicional (para recordar el concepto de Gramsci) -descentramiento que exige una contra-respuesta o reterritorialización de autoridad cultural por parte del intelectual tradicional. Nadie negaría la fuerza de resistencia crítica que puede ofrecer la tradición letrada latinoamericana o la memoria local en la globalización. Sin embargo, puede haber en estas propuestas el peligro de un neo-arielismo. La ansiedad del intelectual tradicional ante los efectos supuestamente nocivos de la cultura de masas globalizada es, en parte, una ansiedad ante la democracia. Si una postura arielista (o frankfurtiana) representa de hecho una forma de resistencia cultural dentro de la globalización -lo que algunos críticos coinciden en llamar un "regionalismo crítico"- hay que reconocer que representa también un estamento social y un proyecto cultural todavía hegemónicos (aunque en crisis) en su propio espacio nacional y/o regional.(6)
¿Ofrece entonces lo que lo que Sarlo denuncia como el "neopopulismo de los medios" de estudios culturales una alternativa coherente a este neo-arielismo? Para Retamar la posibilidad de Calibán fue sobre todo una cuestión de un nuevo tipo de intelectual letrado. Pero en cierto sentido el lugar de Calibán esta pasando de la "ciudad letrada" nacionalista-progresista que celebra su ensayo (es decir, en el propio contexto cubano del ensayo, el lugar de Orígenes y/o Casa de las Américas) a estudios culturales, donde Calibán reaparece travestido como Teresa -la protagonista popular de la película cubana Retrato de Teresa- o Rigoberta Menchú - bajita, gorda, indígena (es decir, literalmente el deformed slave de la comedia de Shakespeare). Lo que está en juego en la propuesta de estudios culturales -George Yúdice hace esto explícito en su deseo de hablar de "políticas culturales" (cultural policies) en vez de política cultural (cultural politics)- es la posibilidad de pensar y a la vez alentar nuevas formas de ciudadanía y "participación" en el contexto de la globalización y la desterritorialización y reterritorialización cultural que se está produciendo en América Latina. De allí la articulación estratégica de estudios culturales como una especie de correa de transmisión entre la sociedad civil, el estado, las corporaciones transnacionales, las ONGs y fundaciones, y la academia.
Pero el proyecto de estudios culturales, aunque se suele presentar en un registro postmodernista, corre el riesgo de simplemente transferir la dinámica cultural de modernización de la "ciudad letrada" -es decir, de las formas de high culture nacional-burguesa- a la cultura de masas globalizada, vista ahora como más eficaz, más capaz de producir la desfamiliarización cultural esencial a la formación de una sensibilidad moderna. En particular, el énfasis que -partiendo de la teoría de la recepción- los estudios culturales dan a la refuncionalización de la producción de mercancías a través del consumo conduce en la dirección de ver al consumo como una especie de praxis política en sí (o de pensar que la política funciona hoy dentro de una lógica de consumo). Lo que expresa la famosa consigna de Canclini: "el consumo también sirve para pensar", es que con la globalización económica, la sociedad ha llegado a un umbral histórico en el cual ya no es posible pensar la ciudadanía y la democracia independiente del consumo.
La despolitización de estudios culturales, o más bien su captación como parte de la superestructura ideológica de la globalización, reside no tanto en lo que Sarlo caracteriza como su "populismo" sino en el hecho de que el campo perpetúe inconscientemente la ideología estética vanguardista que pretende desplazar -una ideología que Sarlo precisamente defiende. En las propuestas de Canclini sobre hibridación cultural, la posición de sujeto desde el cual se puede registrar los efectos de la hibridación no es exactamente la del sujeto popular supuestamente involucrado en esos procesos de transmutación. Se trata más bien de una apropiación esencialmente intelectual de la cultura de masas por intelectuales tradicionales, ubicados esencialmente en la academia o en las ONGs, y socialmente en una clase media o clase media alta profesional.
En ese sentido, el proyecto de estudios culturales no rompe con los valores de la modernidad. Los "tiempos mixtos" de Canclini se resuelven en el presente caótico y dinámico de la grande megalópolis capitalista como Sao Paolo, ciudad de México, o Buenos Aires, y los nuevos flujos demográficos y culturales que posibilita. El proceso de hibridación reproduce -pero ya a nivel de las culturas populares o de masa, y en un registro post- o para-nacional- la teleología moderna expresada anteriormente en la idea de mestizaje cultural o transculturación. Estudios culturales llega a ocupar el lugar de un proyecto revolucionario de la izquierda no sólo fracasada, sino vista ahora como imposible y/o indeseable.
En un nuevo libro sobre la relación entre cultura y política en Guatemala hoy (7), Mario Roberto Morales critica a la vez la estrategia de lucha armada de la guerrilla guatemalteca en los años ochenta y el "binarismo" que subyace en la emergencia de las nuevas políticas de identidad indígena en su país. En su lugar, defiende un proceso de "mestizaje cultural" modelado sobre la base del concepto de hibridez de Canclini. Reconoce la persistencia del carácter multiétnico y multilinguístico de un país como Guatemala, la justicia de muchas de las revindicaciones indígenas, y la posibilidad de cierta autonomía relativa de los grupos indígenas dentro del espacio nacional; y diferencia en particular su uso del concepto de mestizaje de su aceptación tradicional en el discurso mundonovista (vgr. en Martí o Vasconcelos). Por lo tanto, entiende por "mestizaje cultural" no tanto la superación de diferencias etno-culturales sino la ampliación, negociación, e hibridación de esas diferencias en condiciones de democratización (para parafrasear su propia formulación). Esta posibilidad implica a su vez una nueva forma de lo nacional, modelada sobre la representación que ofrece estudios culturales de lo social como proceso de hibridación (y, en efecto, el libro de Morales es una nueva forma del ensayo nacional tradicional).
Pero cabe preguntar: si tanto la cultura indígena como la ladina en Guatemala participan de un proceso común de mestizaje/hibridación/transculturación, entonces, ¿en qué consisten en primer lugar las diferencias que se articulen en ese proceso? Los efectos de la globalización que Morales señala en la cultura guatemalteca actual también llevan -por la lógica de desarrollo combinado y desigual- a intensificaciones de diferencias -en este caso, a una agudización radical de una conciencia basada en una identidad "maya". Uno puede estar de acuerdo o no con la expresión ideológica ("esencialista", según la caracterización de Morales) de esta conciencia, pero el fenómeno de su surgimiento y fuerza es innegable. Es precisamente esta intensificación de la diferencia lo que potencia y hace necesario a la vez el "diálogo interétnico" que Morales promueve en su libro contra la política de identidad mayista. Pero no puede haber un diálogo (etimológicamente dia-logos, o dos verdades) -o, para usar el término de Rorty, "conversación"- posible entre posiciones de sujeto fundamentalmente desiguales no sólo en términos socio-económicos pero también epistemológicos. Es decir, para que haya "diálogo interétnico" uno tiene que conceder en primer lugar la autoridad de la voz del otro. Pero esto implicaría, otra vez, un desplazamiento de la autoridad del letrado -es decir, del propio Morales- como el "conductor de pueblos" nacional-popular.
Volveremos a este problema en seguida. Por el momento, es suficiente notar que para una rearticulación propiamente postmoderna de estudios culturales me parece más útil que el concepto de hibridez de Canclini la idea de una "heterogeneidad no dialéctica" bosquejada por Antonio Cornejo Polar en uno de sus últimos ensayos.(8) Pensando en el fenómeno del gran flujo migratorio de la sierra hacia las ciudades costeñas del Perú en las últimas décadas (que equivale a una especie de diáspora interior al país), Cornejo rechaza la opción, que asocia explícitamente con Canclini, de pensar la identidad del sujeto de esa migración como desterritorializada. Aunque de hecho varias identidades y territorialidades coexisten en ese sujeto, no debe entenderse como transculturado o híbrido. Más bien, es un sujeto descentrado o esquizofrénico, construido alrededor de dos (o más) ejes de identidad que son contradictorios de una forma que no resulta en una supresión-superación (según el concepto hegeliano de Aufhebung) de la contradicción: "Acoge [el sujeto migrante] no menos de dos experiencias de vida que la migración, contra lo que se supone en el uso de la categoría de mestizaje, y en cierto sentido en el del concepto de transculturación, no intenta sintetizar en un espacio de resolución armónica" (844-845).
Si se entiende a la hibridez o el mestizaje como el campo de "negociación" o (para usar el concepto de Homi Bhabha) de "traducción" de diferencias, entonces la disputa es sólo terminológica: híbrido o heterogéneo, da más o menos lo mismo. Pero detrás de la apelación a la hibridez y/o la transculturación, perdura una ansiedad: una ansiedad de clase (burgués o pequeño burgués), de estamento (letrado), de etnia (ladino-criollo-pituco), y de género (en su mayoría masculino) de ser desplazado por un sujeto popular-subalterno multiforme, ansiedad que se traduce en un deseo de contener el protagonismo y la posibilidad desbordante de ese sujeto dentro de un marco aceptable para nosotros, por decirlo así.
La propuesta de Cornejo sugiere la posibilidad de un nuevo discurso de lo nacional en relación a posiciones de sujeto multiculturales. Pero, si pasamos de una lógica de hibridez o transculturación a la de una de "heterogeneidad no dialéctica" -es decir, a una lógica de diferencias que no se resuelven en un proceso teleológico de formación de una cultura "nacional" o (como prefiere Canclini) "glocal"- surge entonces la pregunta inherente en la crítica que hace Morales de la política de identidad mayista en Guatemala: ¿No es por definición la articulación de las "diferencias" en sí una limitación a la posibilidad de formar un bloque potencialmente hegemónico, ya que esta posibilidad requiere la articulación de una "voluntad colectiva", según la conocida expresión de Grasmci?
Podemos replantear el problema de esta manera: si las políticas de identidad son esencialmente una demanda de igualdad de oportunidad o de representación formal -de acuerdo con la categoría constitucional del sujeto- entonces son compatibles con la hegemonía neoliberal. Según un conocido argumento de Mouffe y Laclau (en Hegemonía y estrategia socialista), en el grado en que las identidades multiculturales encuentran en sí mismas el principio de su propia racionalidad, sin tener que buscar ésta en un principio trascendente o universal que garantizara su legitimidad ontológica o histórica, producen una posición de sujeto "democrática". Es decir, el multiculturalismo se conforma con la utopía neoliberal de una interacción de sujetos autónomos plurales gobernados en última instancia sólo por las reglas del juego democrático y del mercado. Es más: las demandas multiculturales expresan el deseo y la posibilidad de la integración de sectores relativamente privilegiados de grupos anteriormente subalternos al estado y al mercado capitalista. A su vez, el estado y el mercado comparten la necesidad de organizar poblaciones heterogéneas e híbridas en categorías identitarias fijas: indígena, gay, mujer, victima de SIDA, protestante, etc. (El problema, por supuesto, es que una persona concreta puede ser todas estas cosas a la vez: esa persona sería precisamente el nuevo Calibán).(9)
Pero si estas demandas no son sólo para igualdad o representación formal, sino para una igualdad cultural, económica, cívica, y epistemológica a la vez, entonces la lógica de las políticas de identidad multiculturales sobrepasa la posibilidad de ser contendida dentro de la hegemonía neoliberal, y conduce hacia lo que Mouffe y Laclau llaman una posición de sujeto "popular" -es decir, capaz de dividir el espacio político en dos campos opuestos: el campo de un "bloque popular" y el campo de la élite o del "bloque de poder"- en la medida en que la autoconstitutividad de cada uno de las identidades diferenciales es, a la vez, el resultado de un desplazamiento de un "imaginario igualitario" compartido -un imaginario que nace de las desigualdades (económicas, etno-raciales, de género, de cultura, etc.) producidas por la modernidad capitalista.
En su concepto de "imaginario igualitario" Mouffe y Laclau coinciden con el conocido argumento del filósofo canadiense Charles Taylor de que el multiculturalismo implica una "presunción de valor igual" que se traduce socialmente como una demanda de "reconocimiento".(10) En una discusión reciente de Taylor, Homi Bhabha señala que, para Taylor, esta presunción "no deriva del lenguaje universal de valor cultural... porque se enfoca exclusivamente en el reconocimiento para lo excluido". En otras palabras, la presunción no depende de un principio ético o epistemológico que existe anterior a la demanda de reconocimiento cultural en sí misma. Un juicio valorativo auténtico no puede presumir un valor. Más bien, la demanda pone en marcha un "juicio procesal" (processual judgement) que involucra la necesidad de "negociar" diferencias de valor para llegar a una nueva "fusión de horizonte" (fusion of horizon) que no estaba presente antes de la demanda.
Pero estas ideas de processual judgement y fusion of horizon sugieren en el argumento de Taylor una teleología de transculturación (parecida a la del "diálogo inter-étnico" de Morales) que parece negar la fuerza de la otredad que se trata de "negociar" en primer lugar (entre otras cosas, porque esa otredad no tiene que expresarse necesariamente en una teleología de transculturación o hibridación). Como señala Bhabha, "[L]o que Taylor encuentra particularmente inaceptable en la presunción de valor igual es la extensión de derechos civiles al dominio de juicio cultural" (449). Pero su solución, "trabajar a través de la diferencia cultural para ser transformado por el otro", continua Bhabha,

no es tan claramente abierto al otro como suena. Esto es porque la posibilidad de una 'fusión de horizonte" de valores --el nuevo patrón de juicio-- no es tan nuevo; está fundada sobre la noción del sujeto dialógico de la cultura que teníamos precisamente en el comienzo del argumento. Ese patrón no ha cambiado.... Hay [en Taylor] una presunción de reconocimiento dialógico como forma de reciprocidad social y psíquica que hace de la fusión de horizontes una norma de valor o entereza cultural esencialmente consensual y homogeneizante, basada en la idea de que la diferencia cultural es fundamentalmente sincrónica.(11)

Bhabha quiere enfatizar aquí que no puede ser un principio abstracto ético o epistemológico de reciprocidad o "reconocimiento" -es decir, un principio particular al supuesto universalismo de la moderna cultura burguesa occidental- lo que dinamiza la "presunción de igual valor"; es más bien el carácter históricamente específico de las relaciones de subalternidad, marginalización, y explotación producidas por la hegemonía de esa misma cultura. Para Taylor, "La diferencia está constituida y totalizada dentro de cada cultura"; de allí que el diálogo multicultural "involucra dos sujetos culturales unitarios (individuales o colectivos)". Pero el problema de lo que Bhabha llama "el sujeto minoritario" (aunque debe estar claro que está hablando de la inmensa mayoría de la humanidad) "no es la cuestión de reciprocidad -'la relación de los dos"- sino la problemática de proximidad.... El sujeto minoritario producido por la proximidad de diferencia (en vez de reciprocidad) emerge de una historia de prácticas discriminatorias y excluyentes sin la temporalidad que el dialogismo necesita para un reconocimiento exitoso" (450).
Taylor representa para Bhabha la limitación de las energías subversivas generadas por el multiculturalismo a la lógica de lo que en los Estados Unidos solemos llamar liberal multiculturalism (cuando no corporate multiculturalism). Pero Bhabha señala también el peligro de que una política de identidad que no depende de la "fusión de horizontes" puede quedar atrapada en una articulación defensiva, rígida de dolor y resentimiento, no sólo "incapaz de participar en una política transformativa, colectiva" sino en cierto sentido colusorio con sus propias condiciones sociales de producción y reproducción como sujeto subalterno o minoritario" (452).
La idea inherente en mi argumento aquí, por contraste, es que se puede derivar la posición de sujeto colectiva necesaria para la articulación de una nueva forma de hegemonía desde el principio del multiculturalismo. Como señalan Mouffe y Laclau, la posibilidad de sobrepasar los límites de la actual hegemonía burguesa sería, en un sentido primario, nada más que la lucha por lo que llaman la "autonomización máxima de esferas" sociales de acuerdo con la generalización de una lógica igualitaria. Pero esto ocurre precisamente cuando se presiona desde dentro de las varias formaciones culturales y políticas de identidad para llegar al extremo de sus demandas; es decir, a un extremo en que estas demandas (por "reconocimiento", derechos, libertad, igualdad formal, autonomía territorial, bi o multilinguismo, etc.) ya no pueden ser contendidas dentro de las formas legales y los aparatos ideológicos del estado actual y la lógica económica impuesta por la ley de valor capitalista.
Esta ecuación entre lo popular y lo heterogéneo no implica, por lo tanto, generalizar el principio del multiculturalismo a todo el espacio social, como ocurre en la celebración del poder de gestión de la sociedad civil en estudios culturales. Si la posición de sujeto popular es precisamente la expresión política-cultural de un principio de igualdad implícito en la heterogeneidad multicultural, entonces no puede incluir dentro de sí la "diferencia" representada por el bloque de poder. El carácter multicultural de lo popular tiene que ser articulada contra algo que no es -lo que Laclau designa como su "afuera constitutivo". En las condiciones de la globalización y de las hegemonías locales de élites burguesas, este "afuera constitutivo" tiene que ser la lógica de aculturación o transculturación asociada con la modernidad burguesa y la ley de valor del modo de producción capitalista, vista ahora como incompatible en última instancia con las demandas tanto de las clases populares como de las identidades subalternas o multiculturales que cruzan esas clases para una condición de igualdad social y democratización máxima en todas las esferas.
En otras palabras, la unidad de los elementos del "pueblo" dependen de un reconocimiento de la inconmensurabilidad o del carácter heterotópico de esos elementos y, por lo tanto, de la proliferación de "contradicciones en el seno del pueblo" como valores positivos en vez de "problemas" (de desarrollo, de falta de educación o normatividad socialista). Lo que define la -renovada- posibilidad del "pueblo" como sujeto hegemónico hoy no es, por lo tanto, la noción jacobino-nacionalista del pueblo como sujeto idéntico a sí mismo -noción que hace del pueblo esencialmente el sujeto predilecto del estado moderno- sino precisamente la articulación del pueblo como un sujeto internamente fisurado y heterogéneo.(12) Un proyecto renovado de la izquierda para "cambiar la vida" -el nuevo Calibán- sería la expresión política de este reconocimiento de la heterogeneidad e inconmensurabilidad de lo social, sin sentir la necesidad de resolver las diferencias en una lógica unitaria o transculturadora de modernización.
Unas observaciones finales: