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El texto que ofrecemos es la primera parte del capítulo "Topologie religieuse afro-cubaine" del libro Des dieux et des signes (Paris, Éditions de L:École des hautes études en sciences sociales, 2000), escrito por el estudioso francés Erwan Dianteill, y que fuera traducido y publicado en la revista Del Caribe, editada en Santiago de Cuba.

Topología religiosa afrocubana Erwan Dianteill

¿Cómo esbozar una "cartografía" del espacio religioso afrocubano en La Habana? La construcción de la presente topología se realizó a partir de las informaciones recogidas durante las ceremonias y las conversaciones con practicantes, así como de la lectura atenta de manuales religiosos, aunque también aproveché parte de mis propias experiencias sobre el tema. Con este trabajo pretendemos ofrecer una visión general sobre el tema, en la que deben aparecer los aspectos que separan y unen al mismo tiempo dichas tradiciones religiosas. En los tres capítulos precedentes hemos revelado los dos ejes fundamentales que las organizan. Nos referiremos ahora a la diferencia sexual y a las propiedades cognitivas de las entidades espirituales.

¿Cómo hacer comprender los principios de conflicto y de cooperación que están presentes en las cuatro religiones afrocubanas? Me inspiro para ello en la teoría del campo religioso, tal como la formulara Pierre Bourdieu al comienzo de los años sesenta (1), a partir de las propuestas de Max Weber. Para el sociólogo francés, las "transformaciones tecnológicas, económicas y sociales" asociadas al desarrollo urbano, tales como "el desarrollo de la división social del trabajo" y el surgimiento de la "separación del trabajo intelectual del manual" (2), se encuentran en el origen de dos procesos íntimamente relacionados, que se podrían calificar de subjetivo y de objetivo, a saber, la constitución, por una parte, de un campo religioso y, por otra, la racionalización de creencias y ritos. Como continuador de las ideas de Max Weber, Pierre Bourdieu recuerda los obstáculos opuestos a la autonomía de los comportamientos religiosos en condiciones campesinas, mientras que la urbanización favorece, debido a la independencia relativa frente a las mezclas naturales que ella procura, la "racionalización" y la "moralización" de las necesidades religiosas. (3) La urbanización es propensa, además, al desarrollo de un cuerpo de profesionales de los bienes de salvación. El clero citadino contribuye a la interiorización de la fe, a la introducción de criterios éticos sobre el "bien" y el "mal" y la noción del "pecado", especialmente en el contexto judeocristiano. Por otra parte, la conjugación de los intereses del sacerdocio y de ciertas categorías de laicos citadinos está en correspondencia con la dominación del monoteísmo en Palestina, especialmente en Jerusalén.

Ambos procesos tienen múltiples correlatos: la constitución de un campo religioso relativamente autónomo, caracterizado por la producción, la reproducción y la difusión de bienes y servicios religiosos, una complejización institucional creciente, así como un proceso de "moralización" de las prácticas y representaciones religiosas. Se transita así del mito a la ideología religiosa (monopolización de la coacción hierocrática por un cuerpo de profesionales), del tabú al pecado (transferencia de la noción de suciedad del orden mágico al orden moral), del Dios que castiga al Dios justo y bueno (atribución a la divinidad de cualidades cada vez más "sociales"). (4)

En fin, la constitución de un campo religioso está acompañada del despojo del capital religioso de los laicos en beneficio del cuerpo de especialistas religiosos que producen y reproducen un corpus de saberes secretos deliberadamente organizado. Se puede decir también que las diferentes formaciones sociales se sitúan entre dos polos: el del autoconsumo religioso y el de la monopolización completa de la producción religiosa por parte de los especialistas. Ambas posiciones extremas se caracterizan por la oposición entre el dominio práctico de un conjunto de esquemas de pensamiento y de acciones objetivamente sistemáticas, adquirido por simple familiarización, y el dominio científico, como acción pedagógica expresa e institucionalizada. Ambas posiciones están estructuradas en sistemas mítico-rituales, y en ideologías religiosas, las cuales son reinterpretaciones letradas de los primeros en función de intereses internos o externos ligados a la constitución de los estados ya los antagonismos de clase. (5)

Es obvio que no se pueden aplicar mecánicamente los planteamientos de Bourdieu, concebidos en el marco del cristianismo y del judaísmo, al caso de las religiones africanas. No obstante, atenderemos aquí a algunos otros aspectos. En primer lugar, la concentración de individuos de diferente origen étnico ha favorecido en realidad el intercambio, conflicto y cooperación entre tradiciones africanas independientes en su origen. La ciudad ha contribuido a crear el complejo religioso afrocubano. Por otro lado, el medio urbano ha propiciado el desarrollo de la profesionalización religiosa. En efecto, existe una tendencia a la formación de un- "clero" afrocubano, con el grupo de babalaos que tiende "a monopolizar la violencia hierocrática", y a "producir y a reproducir un corpus deliberadamente organizado de saberes secretos". Pero en el propio medio urbano existe también una religión en la cual la especialización, el esoterismo y la mitología apenas tienen espacio: se trata del espiritismo.

Se hace necesario entonces buscar en otra parte que no sea en la urbanización el principio de la organización en "clero", en "sociedad religiosa" organizada y jerarquizada del grupo de los babalaos.

Por otro lado, el medio urbano "desconecta" las prácticas religiosas con respecto a la naturaleza. Se podría dudar de que la religión urbana sea necesariamente más "moral" que la rural, en el sentido en que la magia agresiva pudiera desaparecer, por ejemplo, aunque en realidad, para definir las relaciones interindividuales, aquella se aleja de las significaciones ligadas a la agricultura, a la cría de animales o a la caza. Esto se puede apreciar, por ejemplo, en las religiones afrocubanas, en la cuasi-desaparición de las divinidades agrarias en la santería, como la de Oricha Oko, el oricha de las labores agrícolas y de las cosechas. Aún aquí existen diferencias notables desde el punto de vista moral entre las diferentes tradiciones religiosas, aunque todas se encuentren en el medio urbano. Así, por ejemplo, el palo monte le da valor a la agresividad y a la violencia, mientras que el espiritismo las rechaza, por eso se hace necesario buscar en otros lugares más que en el hecho urbano la causa de dichas diferencias.

TABLA I

	Muertos	Orichas
Feminidad	espiritismo	santería
Virilidad	palo monte	culto de Ifá

La única fórmula es seguir a Bourdieu cuando propone relacionar creencias y prácticas religiosas con los rasgos sociales de los practicantes, en especial, con "el sexo, la edad, el rango social y la especialización técnica". Y nos preguntamos entonces cómo esas diferencias se articulan en las cuatro tradiciones religiosas afrocubanas.

Dos ejes principales permiten explicar la unidad y el conflicto existente en el caso que nos ocupa: por un lado, la diferencia sexual y, por otro, la diferencia entre muertos y orichas. Esto nos daría una idea más acabada de la organización general de las cuatro religiones afrocubanas. El sexo biológico importa aquí menos (aunque este sea el fundamento de la primera oposición) que el sexo social, es decir, la forma cultural que toma la diferencia sexual. Es por ello que vale más hablar de feminidad y de virilidad que de hombre y de mujer.

La oposición entre muertos y orichas es en sí misma de orden cognitivo. Los muertos son entidades particulares, mientras que los orichas son dioses universales, que organizan la relación de las personas con el mundo. La relación espiritual con estos dos tipos de entidades está asociada con la jerarquía social y, en particular, con el nivel escolar de los practicantes. Relacionando ambas variables, se obtiene una tabla de doble entrada en la que cada tradición ocupa un lugar específico.

Antes de adentrarnos más en este asunto, es necesario hacer dos precisiones. La tabla I, aunque sirve como esquema rector, como se trata de un ideal-tipo weberiano, simplifica extraordinariamente las oposiciones, por lo que brinda una imagen imperfecta de la realidad. Los análisis que siguen a continuación propondrán una imagen más adecuada. Notemos desde ahora, no obstante, que existe una continuidad de orden entre ambos ejes, El espiritismo se centra más en la relación con los muertos que el palo monte, en el que los orichas son también objeto de culto. Además, el culto de Ifá le confiere una mayor importancia a Olofi, dios supremo perfectamente abstracto, que la que le da la santería, la cual se concentra en el culto de los orichas. Por otro lado, mientras los babalaos necesariamente deben ser hombres, está permitida la presencia de mujeres en el palo monte (si están "virilizadas"), y de hombres en la santería y el espiritismo. Se podría entonces establecer gradaciones en el seno de cada una de las variables que la tabla presenta de manera bastante dicotómica.

Debemos agregar otra importante precisión: existe una dinámica interna en el campo religioso. De esta forma un individuo puede comenzar su carrera religiosa como palero y terminarla como babalao, luego de haberse convertido en santero; los especialistas de una tradición pueden utilizar el cuerpo de creencias de la otra, o enviar a una persona a consultar aun especialista de otra religión. En algunos casos, ligados principalmente a la adivinación, el babalao pedirá una misa espiritual, mientras que el santero enviará a la persona a ver a un babalao o a un palero. Existe, pues, contacto de creencias y de personas entre las diferentes tradiciones.

 

Virilidad y Feminidad

La variable feminidad/virilidad no se reduce a la dicotomía sexual biológica. La diferencia sexual humana es una invariante biológica a partir de la cual las sociedades humanas construyen múltiples combinaciones simbólicas. Si bien es cierto que la división sexual del trabajo, la exogamia y la existencia de una forma legítima de unión entre el hombre y la mujer constituyen los tres pilares de la familia, al decir de Lévi-Strauss (6), Franvoise Héritier (7) demostró que existe un cuarto pilar: la "valencia diferencial de los sexos". En efecto, las representaciones binarias asociadas a los dos sexos son siempre asimétricas, y se inclinan a favor del término "masculino". La forma desequilibrada de estos pares simbólicos importa mucho más que su contenido, aún cuando algunos de ellos son casi universales: alto / bajo, superior / inferior, arriba / abajo, derecha / izquierda, claro / oscuro, denso / vacío, pesado / ligero, calor / frío, etcétera.

Como última reflexión, ambos principios, según Héritier (8), podrían ser el origen de este desequilibrio, a saber, la voluntad de los hombres de controlar la reproducción, que biológicamente escapa a ellos, por una parte, y el hecho orgánico de la menstruación y el alumbramiento, por otra. Mientras que las mujeres pierden su sangre y sus embarazos involuntariamente, los hombres pueden controlar la emisión de sus fluidos corporales, ya sean sangre o esperma.

Aunque se contabiliza una gran mayoría de hombres en el palo monte y en el culto de Ifá (en este último, las mujeres ocupan obligatoriamente una posición subordinada), y de mujeres en el espiritismo y la santería, la variable "género" va más allá de la cuestión estadística. Existe un estilo femenino en la santería y el espiritismo y un estilo masculino en el palo monte y el culto de Ifá. Esto es lo que permite a las mujeres que asumen un rol social masculino investirse en el palo monte, ya los hombres que siguen un camino contrario especializarse en la santería. La variable feminidad/masculinidad se sitúa, pues, en el plano simbólico y no en el estrictamente orgánico.

 

La sangre y el agua

Uno de los indicadores más pertinentes para distinguir las religiones sobre el criterio del género es la práctica del sacrificio de animales. Según Nancy Jay (9), no existe sociedad en la cual los sacrificadores sean mujeres. Propone una teoría original del sacrificio: se trata de una práctica que pretende instituir una línea exclusivamente masculina. La sangre de la víctima vertida por el sacrificador purifica la mancilla de la sangre femenina vertida durante el alumbramiento. De esta forma, el sacrificio es un nuevo nacimiento donde el hombre renace exclusivamente de sus padres. Independientemente del tipo de tradición religiosa, sólo los hombres son los: autorizados a participar en el sacrificio. Ahora bien, en las religiones afrocubanas, el espiritismo rechaza radicalmente el sacrificio de animales, mientras es practicado intensamente en el palo monte y en el culto de Ifá, que son religiones dominadas por los hombres. He tenido contacto con tres babalaos que eran matarifes o que lo habían sido. Sin pretender generalizar, pienso que su competencia en la matanza y descuartizamiento de animales contribuyó a hacerlos adoptar esta especialización religiosa.

El caso de la santería es intermedio. El sacrificio de animales es obligatorio en la iniciación, pero es raro que sea una mujer la que lo haga. La mayor parte del tiempo los que se encargan de ello son los babalaos. En las familias de santo que no aceptan la intervención de babalaos, como la de Ester en Guanabo, son los hombres quienes acometen esta tarea. Sin embargo, Lucía, la madre de Ricardo, me cuenta que una mujer que ha "recibido el cuchillo" podría realizar el sacrificio, a condición de ser de "avanzada edad". "Recibir el cuchillo" es un rito ligado al dios Ogún y mediante este se pretende autorizar el sacrificio del sangramiento. Pero muy a menudo los santeros que "reciben" el cuchillo no se sirven de él. Ellos consideran el cuchillo como una protección espiritual del mismo rango que las otras entidades espirituales que han "recibido". Este era el caso de Lucía, por ejemplo. Las pocas mujeres que sacrifican son, en efecto, de edad tan avanzada que ya no ven la menstruación. Si se sigue a Jay, el sacrificio efectuado por los hombres es un sustituto del alumbramiento. Cuando una mujer no puede parir más, le es posible entonces realizar sacrificios.

Uno de los mitos de Ifá justifica la naturaleza viril del sacrificio, pero se opone menos al alumbramiento que a la regla de la mujer. Está asociado al signo de Ifá, ogunda oché, que aparece en el manual de adivinación Dice Ifá de Arango: "Este era un babalao cazador tan pobre, que la caza apenas le bastaba para alimentarlo y andaba en andrajos.

"Desesperado, se internó en el bosque para implorar al dios del monte. Una imagen apareció entonces entre los árboles, que le reveló el secreto de la caza abundante.

"Pero la mujer del cazador se asombró mucho al observar que los animales que traía su marido no tenían cabeza.

"Intrigada, llenó entonces de ceniza el bolso de su marido e hizo en él un pequeño agujero, de forma tal de poder seguir su rastro. Ella vio entonces todo lo que hacía el marido con las cabezas. Cuando el hombre hubo terminado, la imagen apareció y le preguntó que quién estaba con él: él le respondió que estaba solo.

"El cazador descubrió a su mujer, quien le pidió perdón así como a la imagen. Pero esta última la castigó: "Tu curiosidad te condujo a ver sangre: de ahora en adelante la verás todos los meses". Desde entonces, las mujeres tienen la regla.

"Este es el secreto de las cabezas, de la sangre y de la tierra.

"Este Ifá es muy profundo, es un estudio de Camino Arará. Es necesario conocerlo."

El sacrificio no está relacionado con el nacimiento, sino con la sangre menstrual. Las propuestas de Francoise Héritier sobre lo masculino y lo femenino son quizás más pertinentes aquí que las de Jay. El sacrifico como acto viril voluntario se opone a la menstruación involuntaria.

La práctica del sacrificio implica que paleros y babalaos se pongan en contacto con la sangre de las bestias. El sacrificador hunde el cuchillo en el cuello del animal y la sangre corre a todo lo largo de la hoja hasta caer en la nganga o el oricha al que el sacrificio es ofrecido. Luego de mi iniciación como babalao, Ricardo me hizo participar en los sacrificios para la "instalación" de un santero, el 24 de enero de 1996. De pie, yo sostenía las bestias (cabritos y corderos) por las patas, sobre una pierna, mientras él los degollaba. Una vez decapitadas las bestias, sus cabezas eran colocadas sobre los orichas y Jesús, otro babalao, los descuartizaba.

La sangre animal que alimenta a los muertos y a los dioses en las representaciones colectivas afrocubanas es un líquido caliente y vivo. Se dice que la sangre es portadora de aché, es decir, de fuerza, de poder, de energía. Los babalaos que hacen el sacrificio de las bestias tienen las "manos calientes", razón por la cual, me explicó Ricardo, algunos ritos de la santería no pueden ser efectuados por ellos. En ese caso son las mujeres las que los realizan.

Si el sacrificio es el rito masculino por excelencia, ¿cuáles son entonces los ritos femeninos principales? En la santería, tenemos la "rogación de cabeza". Este rito pretende, ante todo, refrescar la cabeza del sujeto, aclararle las ideas. Angarica, autor de un manual de santería titulado El lucumí al alcance de todos , escribe que la rogación de cabeza permite "eliminar las perturbaciones, refrescar la cabeza de la persona para que se sienta bien, pueda ver con claridad las cosas y resuelva acertadamente todos los problemas que se le presenten". Los babalaos no practican este rito ya que si pusieran sus manos calientes en la cabeza de la persona, la perturbarían, la calentarían en lugar de calmarla y le oscurecerían la vista en lugar de aclarársela. Son entonces las santeras las que están encargadas de ello la mayor parte del tiempo, aunque el hombre puede (y debe) hacerse una "rogación de cabeza" para tener las "ideas claras".

Yo he asistido a veces a este rito porque tiene lugar en todas las iniciaciones de la santería y del culto de Ifá. El que debe "rogar" su cabeza reúne dos cocos, dos velas, algodón, manteca de cacao, cáscara de huevo molida, una pequeña jícara llena de agua, un gorro blanco, así como el "derecho", es decir la suma de dinero que se le debe entregar ala santera encargada del rito.

Una vez el interesado sentado en una silla, la santera enciende las dos velas. Coloca una en la tierra delante de esa persona y otra detrás, luego se coloca de pie frente a la persona, lleva hasta el nivel de la cabeza de esta el conjunto de elementos relacionados anteriormente, puestos todos en un plato, y recita la moyuba, es decir, la rogación liminal de todos los ritos de la santería y del culto de Ifá, a manera de saludo a los muertos ya los dioses. La santera profiere a continuación la frase siguiente: "yo ruego la cabeza de Fulano para su salud, su tranquilidad y su desarrollo". Según Angarica, el santero debe pronunciar palabras contra la muerte (ikú), la enfermedad (ano) y otros males que podrían afligir al enfermo, todo esto en lucumí; no he escuchado nunca a santera alguna expresarse en otra lengua durante una rogación de cabeza.

La santera dispone a continuación los platos por tierra, delante de la persona. Introduce sus dedos índice y medio en el agua y le moja sucesivamente el extremos superior de la cabeza, la frente, la nuca, la nuez de Adán, la articulación del brazo izquierdo, la del brazo derecho, el interior de la mano izquierda, el de la mano derecha, la parte de arriba del pie izquierdo y la del pie derecho. En todos estos lugares la santera adhiere manteca de cacao, polvo de cascarón de huevo, coco rallado y algodón.

La santera se acuclilla, humedece sus dedos en el agua y los sacude rociando el suelo. Toma con la mano izquierda cuatro pedazos de coco que ya tiene preparados, les arranca algunos fragmentos con las uñas de la mano derecha y los echa por tierra. Luego de esto, toca los citados puntos del cuerpo con los cuatro pedazos de coco y a continuación los arroja al piso. La configuración obtenida indica si los orichas están satisfechos o no. Si fuera el caso, la santera se coloca detrás de la persona y efectúa el mismo rito, arrancando los pedazos de coco. Pero en esta ocasión es a los muertos a los que ella "da coco", luego los interroga de forma idéntica por medio del lanzamiento de sus pedazos a tierra. Si los orichas o los muertos no están satisfechos, la santera les pregunta si es necesario añadir uno de los ingredientes al cuerpo de la persona. Esta puede también hacer preguntas más personales. Así, por ejemplo, en cierta ocasión asistí ala rogación de cabeza de un adolescente de unos doce años, al que su madre había acompañado a casa de Lucía para calmarlo un poco mediante una rogación de cabeza. Los muertos no estuvieron satisfechos. Lucía preguntó si era porque el muchacho desobedecía a su madre: la respuesta fue positiva. La madre no pudo menos que decir: "¡Bien que te lo dije!"

Luego de haber obtenido la aprobación de los muertos y de haber preguntado a los orichas dónde debía ser depositado el conjunto de la rogación de cabeza, la santera retira todo lo que había sido pegado al cuerpo del hombre, excepto lo que tiene en la cabeza. Entonces la persona se pone su gorro de algodón blanco y dormirá una noche entera con los ingredientes en ella. El resto de lo que estaba pegado a su cuerpo, reunido en un paquete, es colocado aliado de un vaso de agua, no lejos de su cabeza. Para evitar que "la cabeza se caliente" y que el sol la lacere con sus rayos se hace necesario evitar las salidas antes del anochecer. La persona permanece entonces al fresco, a la sombra. Al día siguiente ella se quita todo lo que tiene en la cabeza, lo une al paquete que está cerca del vaso de agua y vierte todo allá donde se lo indicaron los dioses: en una encrucijada, en una colina, en un terreno baldío, en el mar, en un río, etcétera.

Todo este ritual se opone al sacrificio de sangramiento; la frescura del agua y del coco despedazado atenta contra el calor de la sangre. El sosiego de la rogación de cabeza contrasta con la violencia del sacrificio. En el primer caso se trata de tranquilizar la cabeza de la persona y a las entidades espirituales vertiendo el agua al suelo; en el otro, se trata de vivificar, de excitar a los muertos o a los dioses ofreciéndoles la sangre.

El espiritismo no admite rogación de cabeza como lo hace la santería, pero, al igual que esta, utiliza mucho el agua. Los participantes en una misa espiritista comienzan siempre por mojar sus dedos en una palangana de agua perfumada, y luego se mojan el cuello y la cabeza. Además, se ha visto que la "bóveda espiritual" estaba compuesta por una serie de vasos de agua, cada uno de ellos dedicado a un muerto.

Además del uso privilegiado del agua o de la sangre, o bien del perfume, el palo y el espiritismo se oponen en el uso de la pólvora y de un líquido picante llamado chamba. Para "despertar" el muerto de la nganga, para activarlo (arrear), hacerlo salir para que trabaje, el palero utiliza a veces una especie de pólvora llamada fula, que él hace explotar delante del caldero. Yo no he asistido nunca a este rito, pero se lo menciona en un manual anónimo de palo monte, el Manual del palero . La chamba puede ser utilizada también para "excitar" la nganga. Se trata del aguardiente, a la que se ha añadido madera apilada, hueso humano en polvo, pólvora, ajo, cebolla, pimiento, pimienta y jengibre. A continuación, se entierra la botella por veintiún días para que el líquido se fermente. Con mucha frecuencia los paleros absorben y pulverizan el líquido de la chamba durante sus fiestas. Los ingredientes que la componen son picantes o abrasadores para la nariz y la boca, al contrario del agua y el perfume del que se sirven los espiritistas para calmar a los espíritus. El perfume tiene un olor muy agradable, al contrario del que tiene el azufre de la pólvora.

Uno de los componentes principales de la chamba es el aguardiente. Ahora bien, los babalaos, que tienen las manos calientes por la sangre de los animales degollados, son también grandes consumidores de alcohol. En varias ocasiones he seguido a babalaos que habían bebido demasiado, particularmente durante la entrega de la "mano de Orula". Puedo decir también que el jefe de la familia espiritual a que pertenezco en el culto de Ifá, que es el único que ha recibido a Olofi, el oricha supremo sin el cual no se puede iniciar a un nuevo babalao, es alcohólico. Las santeras les reprochan muy a menudo a los babalaos el hecho de que sean ebrios. Más allá de las inclinaciones individuales por el ron o el aguardiente, es necesario ciertamente relacionar la virilidad, el calor y el alcohol, líquido "abrasador" del mismo rango que la sangre.

 

La guerra y la paz

El calor y el frío, la sangre y el agua, el polvo y el perfume se relacionan con una oposición sexual central: la de la guerra y la paz. Los sacrificadores y los guerreros tienen en común el vertimiento de sangre. Los tres orichas guerreros -Echú, dios de los pasos, de los caminos y de las encrucijadas, Ogún, dios del hierro y Ochosi, dios de la caza- son habitualmente más reconocidos por los babalaos que por los santeros. Lo que pasa es que los santeros reconocen a los Guerreros, pero entonces la metamorfosis de Eleguá no es nunca un Echú, quien es su "camino" más agresivo. Del mismo modo, un mito asociado al signo odi obara en el sistema adivinatorio de Ifá relata cómo los hombres trataron de avasallar a las mujeres mediante la violencia:

"Los hombres y las mujeres vivían separados, en dos países diferentes. Cuando los hombres deseaban ver a las mujeres, iban a buscarlas, luego cada uno regresaba a su casa.

"Un día los hombres decidieron hacer la guerra a las mujeres para abusar de ellas. Pero no hicieron el ebó prescrito por Orula, es decir, los seis recipientes con miel, los seis de aceite de palma (epó), y seis animales diferentes. Ellos creían que aunque no hicieran las ofrendas eran suficientemente fuertes como para lograrlo, y por ello no hicieron ninguna.

"Por el contrario, las mujeres, que se habían dado cuenta de que los hombres les preparaban la guerra, hicieron la ofrenda prescrita por Orula que consistía en dos cabras, un pollo, miel, cauris y dieciséis monedas.

"Cuando los hombres se presentaron ante los muros del pueblo de las mujeres era ya de noche y comenzó a llover. Sus armas se mojaron y quedaron inutilizadas. Un frío intenso se apoderó de ellos y tuvieron que pedirles ayuda a las mujeres. Cada uno de los hombres pernoctó en la casa de una mujer. Al día siguiente Olofi ordenó que cada hombre fuera el esposo de la mujer que lo había acogido."

Más allá del castigo relacionado con la desobediencia, en este mito el agua y el frío son precisamente la causa de las veleidades guerreras de los hombres. Además, ellos no hicieron la ofrenda que contenía manteca de palma de color rojo, que servía a los yorubas para reanimar el fuego. Cuando se la vierte sobre las brasas, las llamas reaparecen. Si se añade a esto que el signo obara es un signo donde Changó, dios del rayo y del fuego, se expresa de manera privilegiada, y que el número seis está asociado a él, podríamos deducir que la guerra, el fuego, el calor y la virilidad están estrechamente correlacionados.

Ya hemos visto que las fiestas de palo monte podían ser violentas. Las danzas tienen un elemento agonístico notable. En ellas los participantes utilizan machetes a los que se les dan vueltas. La pólvora que se hace explotar en ellas pertenece también al universo militar. Los ritos del palo monte son a menudo agresivos, pues consisten en hacer la guerra a un enemigo, en ellos se trata de contraatacar, de destruir, de subyugar, de vencer a una persona. He aquí, por ejemplo, la lista de "trabajos" que figuran en un pequeño manual de palo monte (Manual del palero. Regla de palo. Trabajo con el fundamento).

Signaturas para trabajos particulares
Colocar un guardián
Excitar el fundamento
Guerrear
Echar un muerto (nfumbé) de la casa

Trabajos diversos
"amarrar" a una persona
quitarse un enemigo de encima
dominar a una persona
tapar la boca a una persona
hacer mudarse a una persona
destruir un matrimonio
apoderarse de una persona
purificaciones y "despojos"

Las firmas son dibujos trazados en el suelo con tiza o carbón, los cuales representan los mpungos -que equivalen a los orichas de la santería en el palo monte. Estos dibujos son una combinación de círculos, cruces y flechas. Es necesario puntualizar que solamente los dos primeros ritos constituyen prácticas de protección y de purificación. El resto es de naturaleza guerrera.

En el espiritismo nunca se pregunta la forma de atacar al prójimo. Los médiums aconsejan eventualmente a ciertas personas que se protejan contra agresiones mágicas como la "brujería", pero la "guerra" y el contraataque están prohibidos. El espiritismo se rige por principios éticos que tienen menor importancia en las otras religiones afrocubanas. La moral espiritista, como última versión de las religiones afrocubanas y, de seguro, la menos "africana" de todas ellas, se inspira fuertemente en preceptos católicos que ponderan ante todo la paz y el amor. Pero estos principios éticos, opuestos al coraje ya la fuerza física, a los que el palo monte da mucha importancia independientemente del valor moral de los actos en los cuales están implicados, son, ante todo, valores femeninos.

Es cierto que la santería no es tan "moral" como el espiritismo. Los santeros -mediando Echu- pueden agredir mágicamente a otros mediante "trabajos" u "obras" en los que se invocan los poderes de los orichas. Además, todo santero recibe a los Guerreros que lucharán para él. Es por ello que la oposición del bien y el mal predomina menos en la santería que en el espiritismo. Si además se recuerda que en ella se practica el sacrificio, parecería que la santería es menos "femenina" que el espiritismo.

Como correlato de la oposición entre la guerra y la paz, la oposición que se establece entre la resistencia y el cuidado permite también caracterizar las religiones afrocubanas. También aquí las religiones "femeninas" contrastan con las "masculinas". He subrayado más arriba a propósito de mi iniciación en la santería y en el culto de Ifá que, en el primer caso, las santeras cuidan del novicio, mientras que en el segundo, los bacalaos tratan de fortalecerlo. Yo no dormí durante veinticuatro horas, pues una de las primeras etapas de la iniciación consistía en llevar sobre mi cabeza una cesta de varias decenas de kilos mientras mantenía la cabeza dentro un saco. Si los babalaos maltratan al recién iniciado, en la santería los iniciados son siempre respetados. Uno de los últimos ritos de la iniciación del babalao es la ceremonia pública del iyoyé. Yo había asistido ya este ritual durante la iniciación de un italiano y de un cubano en abril de 1994, en La Habana Vieja, a la que Ricardo me había invitado. La novia del cubano se había puesto a llorar al ver lo que sufría a ojos vista su hombre. Por eso yo estaba prevenido acerca de lo que me iba a ocurrir el último día de mi propia iniciación.

Luego de pasar una semana en la pieza reservada (igbodú), me desnudé el torso, me remangué los pantalones hasta las rodillas y Ricardo me entregó un azadón. Entonces salí descalzo de la habitación, acompañado por Susy, oyúbona y madrina de Ricardo, y pasé entre dos hileras de seis o siete babalaos, alineados en unos diez metros, cada uno de los cuales sostenía cada uno una especie de látigo. Alrededor de ellos, el grupo de invitados a la comida que seguiría al rito observaba el espectáculo. Al final de ambas filas se encontraba un montón de tierra que yo debía dividir con el azadón en siete pilas alineadas entre sí. En aquel momento los babalaos comenzaron a flagelarme. Una vez terminada la tarea, yo debí volver a pasar por entre las dos filas sin correr (pero caminando bien rápido), mientras los babalaos restallaban sus flagelos. A su vez Susy, con un bastón, trataba de detener los golpes.

Una vez regresado a la pieza reservada, Ricardo me dio un pedazo de corteza de cascarón de coco, y me ordenó que lo plantara fuera, en la primera pila de tierra. Y esto lo hice siete veces. Cada vez que regresaba" los babalaos me fustigaban la espalda. Un incidente, sin embargo, atenuó su ardor. A la cuarta vuelta, uno de ellos me golpeó el rostro, lo que está totalmente prohibido en el ritual. Aturdido por el golpe, me golpeé la cabeza a mi regreso contra el ángulo de un muro y llegué casi atontado al cuarto. Por esta causa, pese a que normalmente los últimos pasajes son siempre menos violentos que los primeros, Ricardo les pidió a los babalaos que se calmaran un poco. Al finalizar, mi compañero de iniciación y yo teníamos la espalda rayada por los golpes. Por último, se nos frotó con aguardiente las heridas. La presencia del público y el hecho de que las marcas de los golpes recibidos sean tan evidentes vuelven este ritual muy impresionante para el que lo realiza. Pero el dolor es menos intenso de lo que se podría pensar y las marcas desaparecen rápidamente una semana después.

Yo no he sido "rayado" en el palo monte, sólo he asistido al final de un rayamiento en casa de Selno, en marzo de 1994. Allí pude observar a un joven de una veintena de años, con el torso desnudo, que acababa de ser "rayado" y tenía varias pequeñas cortaduras paralelas que sangraban en diferentes partes de su cuerpo, especialmente en la frente y los hombros. Según un manual ( Manual del practicante. Regla de palo. Palo mayombe. Palo monte ) (10), la iniciación del palero comprende en realidad varias pruebas de endurecimiento. El autor anónimo de esta obra explica que en el momento del rayamiento propiamente dicho el neófito se arrodilla con los ojos vendados delante del caldero. El padrino pregunta entonces, utilizando pedazos de coco o conchas, si el "muerto" acepta que la persona sea "rayada". Una vez que el muerto ha dado su consentimiento, llega el momento del embele. El padrino golpea al novicio con el machete de plano en el pecho y la espalda y este debe soportar los golpes con "firmeza y voluntad". Luego, el padrino corta al novicio en la frente, las manos, la espalda, el pecho y las piernas mediante un machete afilado, o, en su defecto, mediante una navaja. En cada una de las ocasiones el padrino hace una, dos o tres incisiones paralelas. Según el autor del manual, algunos padrinos pueden también inscribir "firmas" en la piel del novicio. Luego de haber recibido esos sacrificios rituales, el novicio debe llevar en su cabeza el caldero que corresponde a su ángel guardián; esto puede ser algo bastante soportable. Si es hijo de Changó, él soporta la ngaga de Siete Rayos; si lo es de Ogún, la nganga de Zarabanda; si lo es de Obatalá, la de Tiembla Tierra, etc. Finalmente" se retira la banda de tela de los ojos del novicio, quien debe hacer el saludo ritual frente a la nganga.

En la santería y el espiritismo no hace falta nunca comprobar la resistencia de una persona al miedo, al dolor, al esfuerzo físico, ni al maltrato. De hecho, en el espiritismo no existe iniciación. En la santería, en cambio, la persona es tratada como un recién nacido después de la "instalación" del santo en su cabeza. Mientras que en el culto de Ifá y en el de palo monte se busca alcanzar los límites físicos del sujeto, en la santería y el espiritismo se cuida mucho de hacerlo. El oyúbona lava y alimenta al novicio como un niño durante una semana. Sus ropas blancas son cambiadas todos los días. Una vez transcurrida la semana de reclusión en casa del padrino o la madrina, el iyaó debe evitar por todos los medios cualquier atentado contra su integridad física, como una herida, un golpe o un accidente. No saldrá por las noches ni participará en fiestas en las que pueda ser molestado. Aquí el cuidado se opone al endurecimiento del mismo modo que la guerra se opone a la paz.

 

La sombra y la Luz

Desde el punto de vista estético, se vuelven a encontrar las mismas oposiciones. El espiritismo le da valor a la transparencia, a la blancura, a la "luz". Cuando un médium aprovecha las afirmaciones de otro en una mesa espiritual, dice: "¡Luz para tu espíritu!". La idea de que los espíritus de los muertos pueden progresar hacia la luz, es decir, hacia Dios, haciéndose cada vez mejores, está en el centro de la doctrina espiritista. Los espíritus, que todavía están atados a la "materia", porque ellos se desarrollaron mal durante su existencia, yerran y atormentan a los vivos. Los médiums tratan de "aclararlos", para que puedan despegarse al fin de la vida terrestre. Les hacen comprender que es necesario que se depuren, que eliminen la maldad que los arrastra y que los retiene sobre la tierra.

El palero, en cambio, encierra al muerto en un caldero y lo logra apoderándose de un elemento material que haya pertenecido a este, especialmente un hueso de su esqueleto. Las gangas se llenan de tierra, de pedazos de madera, de huesos de animales, en fin, de todo lo que el espiritismo rechaza. El palero "trabaja" la "materia", mientras que el espiritista trata de escapar de ella. El poder del palero sobre un muerto o un vivo pasa por la apropiación de un elemento material. Así podemos ver el siguiente rito, extraído de un manual de palo monte:

Cómo adueñarse de una persona

"Tomar un poco de tierra o de polvo del rastro dejado por una persona. Se puede tomar también polvo de por donde se extiende su sombra."

Aquí se ve que el palero "trabaja" la materia y la "sombra" de la persona, exactamente a la inversa del espiritista. Es por ello que no necesita "dar luz" al muerto, sino mantenerlo en la sombra, encerrado en el caldero. Las ngangas son muy a menudo de color negruzco, debido a la sangre seca de los animales, y el palero las deposita en un lugar bien oscuro, protegido de toda vista. Ricardo, por ejemplo, había encerrado la suya en una alacena, y Selno, detrás de su refrigerador. En algunos casos el palero reserva para ello una pieza de su casa. Así Tano, palero muy conocido de la Esquina de Tejas, los había puesto en una pieza aislada al fondo de su casa, mientras que los orichas de la santería estaban a la entrada, visibles para todo visitante. Rogelio, como se ha visto, había construido una pequeña choza sin ventana para "su" muerto.

Debemos añadir que gran número de ceremonias de palo monte tienen lugar durante )a noche, porque esta es una hora particularmente propicia para la realización de ciertos ritos maléficos. Rogelio pasaba noches enteras con otros paleros en la choza reservada a la nganga junto a su casa. He aquí, por ejemplo dos "trabajos" extraídos de un manual" que deben ser realizados a determinada hora para que sean eficaces:

Hacer un daño

Coger una vela, en cuya parte inferior y central se excava. Se escribe en un papel el apellido del enemigo, y se introduce en la vela. A continuación se traspasa la vela con siete agujas y se la enciende a medianoche delante del caldero, deseándole a la persona el mal que debe alcanzar.

Eliminar a un enemigo

Se hace una lámpara de aceite o de petróleo, se le pone dentro durante su confección un pedazo de papel con el apellido del enemigo. Se hace arder dicha lámpara delante de la nganga a medianoche durante nueve días, pidiéndole al muerto que elimine al enemigo.

La evidente oposición entre palo monte y espiritismo se hace menos intensa entre la santería y el culto de Ifá. Tanto uno como en otro caso las entidades espirituales son "fijadas" en soportes materiales, muy a menudo en guijarros de río o de mar. Aquí no nos encontramos nuevamente con la oposición entre materia y espíritu. Sin embargo, los estilos de ambas religiones son muy diferentes. Mientras que las santeras se visten frecuentemente de blanco, los babalaos llevan sobre todo vestimentas oscuras durante las ceremonias. Esto tiene su lógica, pues como ellos están encargados del sacrificio de animales, su ropa se mancha de sangre muy a menudo. Es por ello que el babalao recién iniciado no es obligado, como el iyaó, a estar de blanco durante un año. Él solo se pone una gorra blanca en su cabeza rasurada y raramente usa ropas de ese color ya que su oficio es demasiado sucio.

Además, en la santería existe mayor preocupación por la decoración que en el culto de Ifá. Las piedras a las cuales se fijan los orichas son colocadas en soperas de porcelana y expuestas en una vitrina. En estas soperas los santeros depositan coronillas de metal que refuerzan a los orichas. En derredor se pueden ver chucherías o joyas consagradas a los orichas. Con mucha frecuencia se colocan también en la vitrina muñecas e imágenes de santos. Los babalaos, por el contrario, no se preocupan por embellecer a sus orichas, y por eso no son expuestos para que sean admirados, como en el caso de la santería. Algunos orichas fabricados por los babalaos tienen una apariencia horrorosa. El Olokún del babalao se presenta, por ejemplo, como un recipiente de tierra lleno de agua, con una tapa en la que se cuelga una serie de cabezas de muertos de cemento de casi cinco centímetros de diámetro. También Ricardo había construido muchos Ochosi que se presentaban como bustos de hombre, hechos en cemento y de unos veinte centímetros de alto. Cada estatuilla tenía dos pares de cuernos cabrunos en la cabeza. Como el palero en el caso de la ganga, la apariencia inquietante de estos orichas inclina al babalao a sustraerlos de la vista profana.

En términos de sexo social, resulta posible establecer entonces simetrías en el espacio religioso afro-cubano. Desde este punto de vista, el palomonte es para el espiritismo lo que Ifá es para la santería. Se puede, además, establecer una gradación con respecto a la feminidad y la virilidad de los cultos. Así, yendo del más femenino al más viril, encontraríamos primero el espiritismo, luego la santería, el palo monte y, por último, el culto de Ifá. Es cierto que esta escala está hecha como para ciertos indicadores. En cuanto a los valores guerreros, el palo monte y el culto de Ifá se equiparan. Se admiten hombres en la santería y en el espiritismo. En cambio, el hecho de estar incondicionalmente reservado a los hombres heterosexuales el acceso a la iniciación como babalao convierte al culto de Ifá en la religión más "viril". En efecto, se ha visto ya que existen mujeres paleras, como Nancy, y que ciertas "casas" de palo monte aceptan "rayar" a hombres homosexuales. y por último, el sacrificio de animales juega un papel muy importante en la santería, mientras que está prohibido en el espiritismo, lo que le da un carácter más viril a la primera con respecto al segundo.

(.)

Notas:

1.- Pierre Bordieu: "Genese et structure du champ religieux" en Revue Francaise de Sociologie. Vol. XII, No.2. 1971 y "Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber" en Archives europeenes de Sociologie. Vol. XII.

2.- P. Bourdieu: Ibid., p.300-301.

3.- Max Weber: "Les types de communalisation religieuse (Sociologie de la religión)" en Economie et société . T. 2, París, Plon, 1995.

4.- P. Bourdieu: Op. cit., p. 303.

5.- Ibid., p. 304-306.

6.- Claude Lévi-Straass: "La famile" en Annales de l'Université d'Abidjan. Serie F, T.III, 1971.

7.- Fracoise Héritier: Masculin/Femenin. La pensée de la différence . Paris, Odile Jacob, 1996.

8.- Ibid., p. 234.

9.- Nancy Jay: Throughout your Generations forever. Sacrifice, Religion, and Paternity . Chicago-Londres, The University of Chicago Press, 1992.

10.- P.13-14.

11.- Manual del palero. Regla de palo. Trabajo con fundamento , p. 19.

Traducción Celia Pérez Márquez
En revista Del Caribe no. 39, 2002.